Політична система Ірану: чи є альтернатива ісламському правлінню?

Про політичну систему ІРІ, її релігійні підвалини та сучасний політичний процес

Політична система Ірану: чи є альтернатива ісламському правлінню?  

39-та річниця Ісламської Революції 1979 року, яку Ісламська Республіка Іран (ІРІ) відсвяткувала у лютому місяці цього року, актуалізувала питання оцінки політичної результативності і економічної ефективності встановлення ісламського правління, особливо, враховуючи ті внутрішньополітичні тенденції, які вилилися у протести в країні наприкінці 2017 року.

З часу повалення монархії Пехлеві, політична система ІРІ вибудовувалася на ісламському правовому підґрунті – шиїтському ал-фікхе. Хоча і існує неабиякий дослідницький інтерес до Ірану у think - tanks та науково-академічних установ західних країн, однак, науковці здебільшого уникають навіть спроб інкорпорувати іранську політичну систему в систему наукового знання з класичної політології, класифікувати її з огляду на існуючі наукові розробки.

Феномен дуалізму, який притаманний політичній системі Ірану, потребує політологічної оцінки через в першу чергу розуміння релігійного підґрунтя у поєднанні з розумінням структури політичної системи, встановлення функцій її інститутів влади, перебігу політичного процесу тощо.

Релігійний контекст ісламського правління

Варто зазначити, що політика і релігія в ісламському суспільстві тісно взаємопов’язані, при чому цей зв’язок закладений у самому вченні Ісламу. Як у випадку з християнством, в ісламі існує низка ключових питань віри, стосовно яких ведуться дискусії серед богословів мусульманської умми. Як не дивно, в тому числі, це і питання політичного характеру. Сутність правління, особистісні якості правителя, інструментарій обмеження його влади, захист прав і свобод підданих є предметом постійних дискусій в рамках шаріату.

З метою розуміння релігійних підвалин ісламського правління в Ірані, необхідно пригадати основні історичні події, пов’язані з життям Пророка Мухаммада, і заглибитися у розбіжності, які існують серед представників двох найбільш чисельних гілок ісламу: сунітів (послідовники від араб. ‘ ас-Суни ’ – вчинки і вислови Пророка, викладені в священному переказі – Суни) та шиїтів (від араб. ‘ аш-шиа ’ – прихильники Алі).

Після смерті Пророка у мусульманській громаді постало питання щодо вибору його наступника. На перший погляд, ця дискусія стосувалася особистостей, однак, за своєю суттю, об’єктом обговорення були політичні основи державності.

Суніти, які складають більшість в мусульманській уммі, вважають, що Пророк свідомо і цілеспрямовано залишив питання про свого наступника відкритим і поклав його вирішення на своїх послідовників, щоб вони самі обрали найбільш праведного, благочестивого і гідного наступника і продовжувача його справи. Суніти визнають за спільнотою мусульман право вибору наступника Пророка і політичного керівника, і спростовують заздалегідь визначене право на це конкретної особистості. Водночас, з точки зору шиїзму, Пророк призначив наступника – свого зятя та двоюрідного брата Алі. Шиїти вважають, що дане призначення відбулося під час останнього паломництва Пророка до Мекки у 632 році.

Згідно з шиїтським світоглядом, у період відсутності пророків община віруючих не може залишатися без духовного керівництва (ал-імама), без покровительства (ал-вілайа). Глибинне розуміння Корану і сунни дозволяло керувати ісламською спільнотою, що було компетенцією обраних і наближених до Пророка осіб. Цими особами були Алі і одинадцять його нащадків чоловічого роду. Важливо, що питання керівництва мусульманської общиною не повинне вирішуватися шляхом вибору з боку простих, некомпетентних людей, які можуть обрати на цей пост негідну, неправедну людину. Окрім того, такий підхід протирічить божим цілям, які визначені у посланні Книги і пророцтва. Лише одному Богу відомо про наявність таких якостей, як знання і непорочність, і тільки Аллах може ознайомити людей з цими якостіми через своїх пророків.

Окрім того, концепція абсолютної необхідності справедливості як умови керівництва є важливою складовою шиїтської політичної теорії. Свого роду додатковим принципом у теорії шиїтів про імамат є визнання ролі ‘улама’ (вчений, знавець мусульманського права, релігійний дослідник) і ‘муджтахідів’ (вчених, які виносять заключення з питань ал-фікха) в ісламському суспільстві на період відсутності імамів. При цьому, улама не мають притаманної імамам непогрішності та інших важливих з точки зору духовного наставництва якостей. З цього витікає цікавий момент, що якщо імами повинні керувати громадою мусульман після смерті Пророка, то улама і муджтахіди покликані спрямовувати суспільство після «періоду імамату», тобто після «приховання» Дванадцятого імама. Шиїти вірять, що останній в низці шиїтських духовних лідерів, Імам Махді (його ще називають Імам Заман – «Імам часу») не помер, а перебуває серед живих. Він був прихований від очей смертних у 939 році (якщо проводити паралелі з часописом подій в християнстві, цей момент припадає на тілесне піднесення Ісуса Христа на небеса). Коли настане момент, Імам Махді повернеться з метою встановлення справедливості на землі напередодні Судного дня, і Його пришестя відбудеться в одну з п’ятниць.

Отже, ключовими політичними термінами для шиїтів є ал-імама (імамат), ал-вілайа (керівництво, управління за законами релігії) й ал-ісма (непогрішність, непорочність), у той же час для сунітів – ал-хілафа (халіфат), ал-іджма (згода) та ал-байа (присяга). При чому, суніти використовували термін ‘ імам ’ по відношенню до халіфа, особливо, коли підкреслювали його духовні зобов’язання.

Яким чином це покладено в практичне життя кожного мусульманина-шиїта стає зрозумілим після обґрунтування доктрини «велаят-е факіха» (регентство праведного факіха).

Доктрина «велаят-е факіх» (правління праведного факіха)

В шиїтському ал-фікхе півтора століття тому назад самостійного розділу, який був би присвячений питанням правління і політичного кервництва, не існувало. Питання влади і держави в ал-фікхе того періоду в цілому розглянуті під кутом прав і обов’язків правителів, а не форм влади і функцій держави. Така ситуація склалася внаслідок віддаленості представників шиїзму від тогочасних владних структур.

Розвиток політичної думки в шиїтському ал-фікхе з самого початку, тобто з моменту «приховання» Дванадцятого імаму у 873-874рр. до сьогодення приводять до шиїтської теорії ісламського правління, сутність якої полягає в наступному: необхідність правління «праведного факіха» ісламським суспільством в період «приховання» Імаму, пришестя якого очікується.

Шиїти вважають, що тільки імам Алі міг бути правонаступником Пророка на посту халіфа (і в якості володаря ал-велайа – права на духовне і світське правління), а після нього таким правом могли бути наділені обрані Богом на цей пост 11 імамів з його роду і його дружина Фатіма (дочка Пророка). Тож, правління після Пророка, в тому числі «праведних» халіфів, шиїти ставлять під сумнів в контексті їх легітимності.

Виходячи з тези про «приховання» Дванадцятого імаму, а також враховуючи, що право на владу в ісламському суспільстві належить «непогрішному» імаму, для приходу до влади якого варто підготувати належне підґрунтя, шиїти до останнього часу не вважали за потрібне займатися питаннями політичної влади. В період очікування імаму тільки факіхи (та і ті тільки в якості представників Імаму) вважалися такими, що володіють певною компетенцією для керівництва мусульманами.

Вважається, що першим шиїтським факіхом, який детально розглянув інститут велайат-е факіх як самостійну проблематику був мулла Ахмад Наракі, що жив у період правління династії Каджарів (1787-1925рр). Мулла Наракі вперше чітко висловився про політичні обов’язки ісламських богословів, стверджуючи, що забезпечення стабільності і порядку в житті суспільства є прямим обов’язком факіхів. Іншої думки притримувався ученик А. Наракі, Муртада Ансарі (пом. у 1865р.), який виступив з критикою свого вчителя, стверджуючи, що компетенція факіха повинна бути обмежена тільки питаннями хасбійа. Варто зазначити, що Ансарі зіграв визначну роль у подальшому перетворенні шиїтського ал-фікха, врегулювавши в тому числі питання про марджаійа (назва духовних осіб, які гідні наслідування).

Подальший розвиток доктрини правління праведного факіха можна прослідкувати через ті теократичні ідеї, які публічно висловлювалися багатьма теологами. Однак, в концептуальному вигляді доктрина велаят-е факіх фіналізована і опублікована лідером Ісламської Революції аятолою Рухалла Мусаві Хомейні в його книзі «Ісламське правління» («Хукумат-е ісламі»). Ця доктрина послужила теоретичною основою при розробці чинної конституції Ісламської Республіки Іран.

Інститут Рахбара: політична роль

Інститут духовного лідера як інститут державної влади ІРІ є практичним уособленням доктрини велаят-е факіх. Як було зазначено, феномен утворення інституту духовного лідера спирається на принцип наступності правління імамів.

Інститут духовного лідера варто розглядати комплексно з декількох позицій: з позиції юридичного підґрунтя, ідейно-релігійного наповнення та як інститут державної влади в Ірані. Тісний взаємозв’язок и взаємообумовленість релігійного і державного компонентів дозволяють говорити про наявність моделі теократичної влади, проте називати Іран теократією в її класичному розумінні (наприклад, порівнюючи з досвідом Ватикану) некоректно.

Відповідно до Конституції ІРІ, під час відсутності Валі-е-Аср (та наблизить Аллах його появу!) в Ісламській Республіці Іран управління справами правовірних і імамат в ісламській уммі покладається на справедливого і побожного, що володіє широким кругозором, сміливого і має організаторські здібності факіха. Глава 8 Основного Закону Ірану присвячена юридичним аспектам правління Рахбара, зокрема, вимоги до його кандидатури, процедура його обрання, його права і обов’язки перед суспільством, можливості дострокового усунення від вищої державної посади.

Таким чином, духовний поводир і лідер Ісламської Республіки має бути факіхом (знавцем фікха) і муджтахідом (знавцем іджтіхада – ісламська юридична практика виведення висновків, спираючись на доктринальні основи Ісламу). Проте не кожен факіх і муджтахід може стати лідером нації. Йому мають бути властиві не тільки знання фікха і здатність до іджтіхада, але й багато інших обов'язкових персональних якостей. З соціальної точки зору, в системі правління «велаят-е факіх» лідер ісламської спільноти, окрім забезпечення матеріальних благ суспільства, повинен створювати необхідні умови для духовного розвитку людей, підвищення їхніх моральних і людських якостей. Цікаво, що як зазначав аятола Р. Хомейні, імам володіє духовним ступенем, окремим від його державного обов'язку.

Управлінська модель, сформульована в принципі «велаят-е факіх» і в створенні конституційних органів влади, головним чином новообраних, контрольованих шиїтським духівництвом, цементує існуючу систему ухвалення рішень. Такі підконтрольні духовенству консервативні керівні органи, як Рада з охорони Конституції, Асамблея щодо визначення державної доцільності, система юстиції не тільки здійснюють функції супервайзерів прийнятих рішень відповідно до ал-фікха, але задають світському уряду жорсткі межі проведеної політики, а часто самі виступають важливими суб'єктами здійснення державної внутрішньої і зовнішньої політики.

Все ж таки, значення інституту Рахбара полягає в тому, що Духовний лідер, який має виключне право, виступає свого роду елементом «стримувань і противаг» (амер. «checks and balances») для іранської політичної системи. Духовний лідер таким чином агрегує інтереси всіх політичних сил в країні, підвищуючи ефективність реагування на запити суспільства державної машини. У періоди гострої політичної кризи, коли протистояння по лінії Президент-Парламент може загрожувати стабільності системи, Рахбар стає останньою інституцією, яка від імені Аллаха вершить правосуддя. Одночасно Рахбар виступає випереджаючим чинником, який не дозволяє системі поринути у глибоку кризу. На думку автора, саме цей інститут став запорукою стабільності політичної системи ІРІ через авторитетність і наявність реальних інструментів впливу на внутрішньополітичних акторів.

Безумовно, як головнокомандувач і представник вищої політичної влади в Ірані, чинний Верховний лідер Ірану аятола Алі Хаменеї відіграє вирішальну роль у визначенні подальшого шляху розвитку країни. Варто зазначити, що тільки дві людини обіймали посаду Верховного лідера з часів створення Ісламської Республіки. І обидва лідера характеризуються абсолютно різними персоналіями, лідерськими якостями, політичними інстинктами.

Фактор особистості грає визначальну роль, проте, в контексті політичної конструкції в Ірані необхідно звертати увагу не тільки на особистість Рахбара, але й побожність кожного муджатахіда, який є членом Асамблеї експертів (або Ради експертів), що є дорадчим органом у складі 86 муджтахидів, які покликані обирати і усувати Верховного Лідера, а також спостерігати за його діяльністю. При чому, Асамблея є виборним органом, експерти якого обираються з числа кандидатів, кандидатури яких погоджені урядом, шляхом прямого всенародного голосування, на визначений термін.

Парадоксально, що слабким місцем чинного політичного режиму є конкретні політичні фігури, яких скоріш за все ворожі до режиму или будуть прагнути дискредитувати в очах іранського суспільства. Отже, першопричиною нещодавніх протесних рухів з точки зору ісламського правління варто визначити кризу авторитету Рахбара та Президента, яка була спричинена низкою соціально-економічних та зовнішньополітичних питань. Проте, реальної загрози формату політичної системи не виникло. Електоральний майдан 2009 року не зміг переважити політичні терези у бік посилення світського компоненту з однієї простої причини – він не пропонував альтернативи тому способу життя (як на рівні особистісному, так загально суспільному), яким живуть іранці після Ісламської революції. Ісламська революція мала шалену підтримку серед різних верств населення. Тож, з гіпотетичної точки зору, зміна політичного режиму в Ірані можлива лише за умов висунення альтернативи ісламу шиїтського толку як світогляду і способу життя, але це означитиме цілковиту відмову не просто від тих здобутків, які принесла Ісламська революція, а й від релігійного «я» цілого народу.

Отже,  іранський досвід є унікальним з точки зору конструювання сучасного суспільства на шиїтських засадах у поєднанні з демократичними інститутами. Варто визнати, що подібна квінтесенція релігійних та світських інститутів у сучасному світі виявилася життєздатною. І її життєздатність витікає балансу, який встановлений між тими ключовими інститутами державної влади в Ірані, які забезпечують стійкість всієї політичної системи, впливають на вибір її акторами внутрішньополітичних та зовнішньополітичних пріоритетів, формують своєрідність динаміки історичного розвитку цієї держави.

Тим не менш,  політична система Ісламської Республіки Іран, створена в результаті Ісламської революції, за минулі чверть століття все ж таки еволюціонувала. Ці зміни стали результатом як внутрішньополітичних чинників - боротьби конкуруючих політичних угрупувань, лібералізації суспільного життя, так і в результаті глобальних змін та турбулентності, яка спостерігається у міжнародних відносинах.  

Подальший розвиток суспільно-політичних відносин, перебіг політичного процесу в Ірані залежить від багатьох чинників. Проте, іранська політична конструкція з реалізацією принципу «стримувань і противаг» в релігійному сенсі дозволяє зробити висновок, що ісламському правлінню в поточних умовах нічого не загрожує. З геополітичної точки зору та з огляду на останні тенденції для України існує реальна потреба у правильному усвідомленні тих можливостей, які існують на Близькому Сході, із збалансованим підходом до вибудовування прагматичних відносин зі всіма акторами регіональної системи міжнародних відносин, включаючи Іран. 

Джерела:

1.  Конституція Ісламської Республіки Іран (рос.)  [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://legalportal.am/download/constitutions/105_ru.pdf.

2. Кутлакі, Софія. Серед іранців. Путівник з вдач і звичаїв самої закритої країни світу (рос.). – Юнайтед Прес, 2011. – 257с.

3 .  Манучіхрі, Аббас. Політична система Ірану (рос.). – СПб.: Петербурзьке сходознавство, 2007. – 240с. (Iranica)

4 . Санаі, Мехді. Мусульманське право і політика. Історія і сучасність (рос.)/ 2-е видання, доп. - ТОВ «Садра», 2016. - 170с.