Китайский "Канон змін" як фактор впорядкування соціального простору України

ВСТУП

Мірою ефективності тієї чи іншої людської спільноти, гадаю, є не політична система, економіка чи суспільний лад. Мірою її ефективності є здатність відповідати на історичні виклики у такий спосіб, щоб відтворюватися як певна людська спільнота на певному життєвому Просторі протягом Вічності (Часу).

Відповідно, постає питання, що саме дає змогу тій чи іншій людській спільноті втримувати власну ідентичність як таку? Що єднає людські покоління у такій людській спільноті у певну цілісність і як це відбувається?

На нашу думку – це певна субстанція, назвімо її «Простір смислів», що тримає людську спільноту разом, та який («Простір») формується за допомогою спеціального способу обігу смислів.

Ці категорії є досить складними не лише для осмислення, але й для усвідомлення, адже «система цінностей» для певної людської спільноти може бути образно охарактеризована як те, що для риби є вода – певним середовищем у якому люди існують, але водночас його не усвідомлюють як таке.

На наше переконання, способи смислообігу та система цінностей людських спільнот були згенеровані у важко зрозумілий зараз для нас спосіб, однак на даний час, як і у доступний дослідженню історичний період, визначаються базовими текстами, через які функціонує та чи інша людська спільнота (своїми (як, наприклад, Китай чи Індія) чи запозиченими (як, наприклад, Україна), завдяки яким така людська спільнота і продовжує відтворюватися у часі.

Для західної цивілізації – це Біблія і очевидно, що Україна належить до цивілізації, де превалюючим є вплив саме цього базового смислоутворюючого тексту.

Цей текст породив в умовному Західному світі певні цінності, що можуть охарактеризувати такий тип цивілізації.

Щоб охарактеризувати систему цінностей, у якій ми існуємо, скористаємося цікавим поняттям, що його увів американський антрополог М. Герсковіц - "культурний фокус", під яким він розумів найбільш репрезентативну рису культури певної етнічної чи історичної спільноти [10, с.159].

Отож, найбільш репрезентативною рисою культури умовної Західної цивілізації є сфокусованість на технології, що має наслідком, на наш погляд, функціональне ставлення до людини.

Як ми спостерігаємо,Західна цивілізація не полишає спроб нав’язати свою систему цінностей іншим цивілізаціям – раніше (від XVI століття) за допомогою грубої військової сили і через руйнування інших цивілізаційних парадигм (наприклад, руйнування цивілізацій Південної Америки), а зараз – через панівні міжнародні економічні інституції та все більш сучасні способи інформаційного впливу на свідомість людини.

Хоча це і відбувається із певним відчутним успіхом, інші цивілізації запекло боронять острівки власної ідентичності.

Та все ж, Західна цивілізація за критерієм здатності відповідати на історичні виклики у такий спосіб, щоб відтворюватися як певна людська спільнота на певному життєвому Просторі такої людської спільноти протягом Вічності, є досить молодою, щоб ми її взяли за зразок у своєму дослідженні, бо згідно наведених вище критеріїв оцінки, на сьогодні однією із найбільш ефективних людських спільнот на Земній кулі, є китайський народ – він має близько трьох тисяч років неперервної писаної історії, не кажучи вже про неписану.

Отже, перший висновок, який ми би хотіли озвучити – китайська цивілізація, це цивілізація, щодо якої у масштабах Планети Земля можна сказати, що вона як людська спільнота “Пізнала Вічність”.

З огляду на те, що у китайській цивілізації традиційно, ще від V ст. до Р.Х., високу роль відводилось писаному слову, книжкам, а освічена верства мала високий соціальний престиж та високий статус, тому цю цивілізацію ми сміливо можемо також назвати «книжною», видається важливим дослідити роль «текстів» у цій цивілізації.

ПРО КИТАЙСЬКІ ТЕКСТИ

Тут, думаю, доречними будуть кілька застережень щодо специфіки китайських текстів, які ми звично, однак, думаю, не зовсім вірно, називаємо філософськими (перш за все щодо китайських Канонів).

Базові для китайської цивілізації тексти: «Ши цзін», «І цзін», «Дао де цзін», «Да сюе», «Чжун юн» тощо, що звично позначаються у нашому культурному контексті як філософські, більш доречним, було б, імовірно, позначати терміном сюе, вчення, адже маркування їх як «філософських» є прикладом використання звичного для нас терміна для явища із цілком іншого культурного контексту, що, можливо, є однією із перешкод до того, щоб підступитися до смислів цих текстів по-справжньому.

Якщо ми звернемося до змісту цих головних китайських текстів – Канонів, ми побачимо певні сутнісні ознаки, що суттєво відрізняються їх від звичних для нас західних філософських текстів:

1) Людиноцентричність – китайців перш за все цікавить Людина, та ті способи за допомогою яких вона може набути мудрості щоб гармонізувати своє перебування у просторі між Небом і Землею, в той час як західних філософів перш за все цікавить, як Людина може змінити світ;

2) Нерелігійність – китайські тексти нейтральні; вони не пристрасні; вони не грозяться накликати на вас кари Господні, якщо ви з цими текстами не згодні – ви можете приймати їх зміст, а можете не приймати – але всі наслідки неприйняття істини Канонів ви берете на себе;

3) Соціальність – китайські тексти, це також перш за все тексти про спосіб гармонізувати тривале ефективне функціонування у Просторі і Часі людських спільнот;

4 Практичність – Канони призначені для застосування: наприклад, берете «Дао де цзін», і прочитавши навіть перший чжан маєте конкретну інструкцію як впорядковувати себе у просторі між Небом і Землею.

5) "Хаотичність" – “історія” того чи іншого Канону викладена у незвичний для нашого розуму спосіб – без жодного цілісного сюжету та логіки викладу. Фрагменти тексту, здавалося б, не пов’язані одне із одним у жодний спосіб. Через це китайські традиційні тексти можуть видатися беззмістовними.

6) Історичність – коли найпереконливішим обґрунтуванням тієї чи іншої тези часто є приклади із “глибокої” чи “середньої” давнини.

7) Особистісність – тексти мають своїх авторів, які втілюють досконалу Мудрість – вивчення Канонів повинне мати наслідком долучення до цієї абсолютної Мудрості. Хоча, звісно ж, найкраще зустрітися із живим втіленням Традиції – Вчителем, який у змозі передати безпосередньо цю Мудрість “від серця до серця”.Саме Вчитель, зазвичай, давав правильні ключі до розуміння Канону. Зв’язок між Вчителем та Учнем мав дуже тісний характер, і накладав на особу Учня такі духовні сліди, що не «стиралися» вже впродовж життя.

8) Ще однією ознакою деяких важливих китайських Канонів (наприклад, «І цзіну» та «Дао де цзіну») – є нумерологічність, структурування тексту за допомогою певних числових матриць (64 (8*8) та 81 (9*9)), що одночасно робить тексти замкненими «циклами» текстів, систематичне прочитування яких, видається, мало би давати змогу читальникові з кожним новим циклом студій все глибше занурюватися у їх приховані сенси. Крім того, «замкненість» цих текстів призводить до того, що від них не можна нічого ні відняти, ні до них додати. Їх можна лише коментувати, що китайські вчені мужі з успіхом робили впродовж тисячоліть і роблять до сьогодні.

Можуть бути виділені й інші важливі властивості китайських канонічних текстів, але наразі зупинимося на цих, яких до того ж вийшло “вісім”, як і “Вісім гуа-триграм”.

Ці та інші властивості текстового матеріалу у Китаї, що склалися історично, обумовлюють відмінні, від звичних для нас, стратегії роботи з текстами, стратегії їх вивчення, опанування цих текстів-Канонів.

Важливо також у контексті нашої розмови згадати таку китайську суспільну інституцію як відбір державних чиновників через систему «державних іспитів», адже варто врахувати, що у Китаї впродовж тисячоліть державні чиновники ретельно відбиралися через систему державних іспитів, до участі у яких допускалися лише претенденти, що мали певний базовий рівень знань та навички роботи із текстами, а їх рівень підготовки, був не співмірний із середнім рівнем по імперії, тому можна ствердити, що було розроблено відносно ефективний механізм соціальних ліфтів для виявлення та висунення найкращих.

Часто було так, що китайський чиновник – це вчений, а вчений – це китайський чиновник. Властивість, що дуже рідко зустрічалася на Заході.

В якості одного із яскравих прикладів, наведемо ім’я великого мудреця і водночас видатного державного діяча періоду династії Мін (1368 – 1644) – Ван Ян-міна (1472 – 1529).

Ці меритократичні традиції відбору залишаються впливовими до сьогодні, як стверджує у своїй праці «Китайська модель» Деніел Белл, і зараз суттєво впливають, зокрема, на відбір китайських партійних та державних лідерів [8, с.12 та ін.].

Для розуміння алгоритмів роботи з китайськими текстами, та текстової підготовки такого роду спеціалістів-читачів, доречно передати зміст фрагменту праці видатного російського китаєзнавця – академіка Алєксєєва В.М.“Робоча бібліографія китаїста” (М., 2013) [див.: 6].

За цим алгоритмом відбувалася підготовка китайського “кваліфікованого” читача у Китаї перед падінням династії Цін (1644 – 1911), однак цей алгоритм вироблявся та вдосконалювався поступово впродовж тисячоліть.

Такий тип китайського читача пан академік сам ще застав, коли перебував у Китаї на початку XX ст.

Отже, китайський читач, на якого були розраховані класичні, а пізніше й некласичні китайські тексти це була людина, яка вибудовувала своє літературне (й загальнокультурне) світосприйняття на таких принципах:

а) культурна людина, особливо та, на яку держава покладає сподівання залучити її до управління людьми, є перш за все людиною літературною – такою, яка літературу знає і літературу створює;

б) знання літератури тотожне знанню літературної мови…;

в) “вчитися” означає “наслідувати” мову тисячолітніх майстрів – і саме у цих рамцях можна творити далі, розвивати мову та літературу, однак без права революційного зовнішнього новаторства;

г) для цього всю свою молодість необхідно присвятити точному вивченню та заучуванню всього, що визнане як класичне;

ґ) тоді за аналогією із вивченим: по-перше, навчишся читати все із відповідною, належно натренованою увагою до кожного слова та кожної літературної деталі та, по-друге – писати про все так, як писали про це древні;

Цілком зрозуміло, що з плином часу програма такого адепта росла немов снігова лавина, й до початку XX століття, на який припадає кінець періоду класичної освіти, набула такого змісту:

1. Класичні конфуціанські тексти (Канони) заучувались на пам’ять точно і у порядку, разом із детальним коментарем, що також вивчався напам’ять.

Існувало кілька стандартних наборів канонічних текстів - «Чотириканоння», «П’ятиканоння» та «Тринадцятиканоння».

Як відомо, «Книга Змін» входить до складу «П’яти Канонів» (У цзін) – цей набір важливих текстів з’явився ще в період правління У-ді (140 – 87 рр. до Р.Х.), імператора династії Західна Хань (206 р. до Р.Х. – 8 р. після Р.Х.).

В подальшому «П’ять Канонів» стали складовою частиною «Тринадцяти Канонів» (Ши сань цзін) – збірника найавторитетніших пам’яток даньокитайської думки, який у своєму сучасному вигляді був канонізований конфуціанцями у XII–XIIIст. – і аж до початку XX ст. був у Китаї основою традиційної філософії, науки, системи освіти та державних іспитів [4, с.339, 497 – 498].

Далі йшли «історики».

2. Історики заучувались згідно їх традиційно-літературних зразків розміщених у хрестоматіях та антологіях та обраних щоразу індивідуально. Історики читалися із прискіпливою увагою, що до того часу вже була досить натренованою, і врешті-решт засвоювались так, що це мало відрізнялось від завченого напам’ять. Адже після прочитання величезної кількості джерел у читача, який витримував державний іспит, розум уміщував величезну кількість фактів, імен, чисел тощо.

3. Письменники, які не належали ні до класиків, ні до істориків, але вважалися серйозними і необхідними для навчання, читалися так само як історики, чи ще більш уважно; і з тими ж результатами.

4. Особливу увагу та прихильність мали також серйозні поети та есеїсти. Наслідувати їх вважалося великим досягненням, до чого йшли через важку працю: через повільне переписування та смакування літературних смаколиків.

У різні періоди така література мала різне значення – від дуже важливого під час правління династії Тан, до менш важливого – у династію Цін.

Всі наведені вище титанічні зусилля вимагали великих розумових здібностей, кмітливості, терплячості, волі та врешті-решт фізичного здоров’я.

Ці зусилля найчастіше мали на меті перш за все підготовку до державних іспитів, система яких існувала у Китаї впродовж більш ніж двох тисяч років (з II ст. до Р.Х.), через яку й підбирався державний апарат для управління імперією.

Державні іспити являли собою жорстку процедуру відбору, під час яких перевірялося знання претендентами Системи Канонів: спочатку «П’ятиканоння», а з XIV ст. – «Чотириканоння» (з 1313 р.) та «Тринадцятиканоння».

Крім цього претенденти подавали на оцінку свої обширні доповіді на теми державного управління – досить часто такі доповіді були фактично оригінальними трактатами з певних питань державного управління.

Для ілюстрації цієї тези пошлемося на переклад екзаменаційного твору такого собі Лі Гоу (1009 – 1059) під назвою «План збагачення держави, План підсилення війська, План заспокоєння народу» (1039р.) [7].

Тому готовий до державних іспитів читач китайської літератури мав такий запас класичних, літературних та історичних знань, що справді зазвичай був винятковою людиною порівняно із тими, хто такі іспити не склав.

Опановані у такий спосіб тексти, як влучно висловилася В. Югай, ставали невід’ємною частиною особистого досвіду китайського чиновника або вченого [9, с.184].

Однак саме такий читач і був справжнім читачем китайських текстів для якого вони й писалися. І саме через формування такого читача давні китайські тексти ще віддавна сприймалися не безпосередньо, а перш за все через авторитетний всебічний коментар, що вписувався у тло Канону; на коментар з часом міг бути написаний субкоментар і т.д..

Зрозуміло, що такий тип китайського читача зараз швидше є винятком (хоча в Китаї існують школи де навчають згідно традиційних тисячолітніх конфуціанських методик), ніж правилом.

Як бачимо, китайська інтелектуальна традиція пропонувала цілком відмінний, від звичного нам, спосіб роботи з текстом:

- Великі текстові масиви зазвичай вивчалися на пам’ять;

- Через накопичений впродовж часу такої підготовки значний багаж знань, людина мала зафіксовані багаті «асоціативні ряди» і формуючи думку легко переходила від, наприклад, «Люнь юя» до «Дао де цзіну» чи «І цзіну»;

- Певний «голографічний» погляд на той чи інший текст досвідченого читача – коли з плином часу та набуттям читацького досвіду, під час сприйняття тексту враховувались все більше взаємопов’язаних текстових фактів, взаємозв’язок між якими для нас, людей, що сформувались у іншому культурному контексті, часто виглядає абсурдним, у той час як у китайському культурному контексті він є осмисленим та «логічним»;

- Крім того, поступово вироблявся погляд на цілісність і самого світу – коли від одного образу через правила асоціативних рядів згідно вчення сяншучжи-сює/ «вчення про символи та числа» легко переходили до явищ цілком іншого порядку;

- Людина виробляла в собі навички перманентної рефлексії – текстуально зафіксований розквіт спостерігаємо (з того, що нам доступне у літературі) у період розквіту неофконфуціанства, коли вчені мужі вели навіть своєрідні щоденники фіксування власних переживань.

Тому, можна ствердити, що текст у китайській інтелектуальній традиції не можна було відділити від людини, а людину від тексту у її реакціях на світ, осмисленні світу, відчутті світу.

Тобто у китайській культурі культивувалося цілком відмінне від знайомого нам ставлення до тексту – коли знати текст, означало перш за все пам’ятати зміст тексту так би мовити «в загальному», що там у тому тексті, відшуковуючи цитату для обґрунтування тез у власній авторській праці.

Знати текст означало знати його буквально на пам’ять, знати коментарі до нього, часто також на пам’ять і продовжувати впродовж життя комунікувати із текстом постійно у певному нескінченному циклі зусиль по пізнанню смислів, закодованих у Каноні.

На власному досвіді можна за бажання переконатися, що періодичне звернення до складних текстів через певні проміжки часу засвідчує цілком інший спосіб розуміння тих чи інших місць, генерує нові смисли; більше того враження від тексту та його розуміння різняться в залежності навіть від пори року – взимку чи влітку.

На нашу думку, західній людині такі переживання фактично недоступні через цілком інші способи роботи із текстами, прийнятими у західній культурній традиції. Не відомо, чи ми можемо навіть уявити такий тип переживань, а отже наші судження з цього приводу мають, цілком можливо, помилковий характер.

Водночас такий спосіб подання тексту для нашої культурної традиції є досить незвичним.

Однак зазначимо, що можливо, у такому способі роботи із текстом ми можемо знайти досить важливі у нашому культурному контексті уроки: саме таке глибоке неодноразове опрацювання важливих текстів, можливо, сприяє тому, що абстрактне книжне знання стає для людини практичним інструментом конструктивного впливу на світ та на свою власну особистість.

Імовірно, для того щоб пережити таке відчуття необхідно «трохи стати китайцем».

В якості яскравого прикладу «вживлення європейця у китайську традицію» наведемо особу Маттео Річчі (1552 – 1610), який досконало опанував способи роботи з китайськими текстами та писав конфуціанські трактати, вартісність яких визнавалася у середовищі тих, хто володів найвищим ученим ступенем «цзіньші».

Але він був таки християнином, який вважав китайські тексти текстами язичників і через нього, історію про що ми зустрічали в літературі, один новонавернений китаєць спалив свою приватну бібліотеку в якій було багато давніх конфуціанських і даоських манускриптів.

Крім того, М. Річчі був у Китаї в той час, коли через те, що китайські правителі проґавили зовнішні економічні, політичні та військові виклики, на певний час пасіонарність китайської нації знизилася і зусилля по розвитку власного вчення ослабли.

Але так ми відхилимося від основної теми, а це – предмет іншої розмови.

Після того, як ми коротко наблизилися до китайських текстів, прийшов час перейти до розгляду центрального тексту нашої доповіді і одного із найважливіших текстів китайської цивілізації, який водночас є і прикладом найскладнішого тексту – Китайського Канону Змін – «І цзіну».

Для китайської, а точніше сказати – для цивілізації усієї Південно-Східної Азії, одним із найголовніших смислоутворюючих текстів є Китайський «Канон Змін», «І цзін», що заклав певні, незвичні для нас, способи обігу смислів у китайській цивілізації.

«І цзін» у Китаї ще перед нашою ерою був дуже важливим текстом, що вивчався, досліджувався, коментувався.

Але китайська історія знає кілька тривалих періодів, коли вивченню та коментуванню цього Канону надавалося великого значення, а його теоретична роль суттєво зростала: це період правління династії Хань (IIст. до Р.Х. II ст. після Р.Х.) та династії Сун (X-XIII ст.), коли створювалися коментарі, що в подальшому стали класичними, розроблялись оригінальні іцзинівські теорії та концепції.

Однак і у будь-який інший період історії Китаю «Канон Змін» залишався одним із найбільш авторитетних текстів, що постійно вивчався і досліджувався.

А у другій половині XX та на початку XXI століть, у КНР знову відновився активний інтерес до цього Канону.

Крім того, на Заході «І цзін» вийшов із кабінетів західних вчених і став відомий значно ширшому колу людей у світі поза межами Китаю, увійшов у звичний нам культурний контекст – у світ літератури, мистецтва, музики тощо.

Ми переконані, що «І цзін» через свій потенціал смислів може позитивно вплинути на закономірності обігу смислів в українській людській спільноті, а через це – сприяти впорядкуванню соціального простору України, зробити його більш гармонійним, цілісним та осмисленим.

Для обґрунтування цієї контраверсійної тези, закономірним є спочатку звернутися до характеристики структури тексту «І цзіну», та ролі цього тексту у китайській цивілізації.

І ЦЗІН

Як засвідчують наші студії, цей текст – чи не головний ключ до розуміння як способів смислообігу в Китаї від глибини тисячоліть до сьогодні, так і можливих, принципово інших щодо нашого, способів смислообігу як такого.

“І цзін” – унікальний у всіх смислах текст у історії як китайської так і всієї людської цивілізації.

До того ж у просторі смислів китайської цивілізації соціальні функції цього тексту надзвичайно широкі – він крім використання у ворожильних практиках, є філософією, способом пізнання світу, методологією традиційної китайської науки і медицини, бойових мистецтв, та теоретичною основою всіх китайських прогностичних практик одночасно.

Більше того, ворожильні аспекти цього тексту, які зазвичай ставляться на перше місце, коли цей текст представляють, що справді були першочерговими на початку християнської ери, з часом стали якщо не другорядними то не настільки важливим, як ми звикли думати, хоча за допомогою «І цзіну» справді можна ворожити, і китайці це робили і роблять до сьогодні, як це роблять приблизно з початку XX століття і на Заході.

До того ж і саме ворожіння у Китаї, це явище, щодо якого у нашому культурному контексті ми цілком обґрунтовано можемо вжити поняття «наука».

Головна функція цього тексту полягає у тому, що за його допомогою китайські управлінці та просто вчені люди впродовж тисячоліть, безперервно з покоління до покоління, набували навичок ефективнішого управлінського мислення – тобто навичок ефективного впливу на реальність за допомогою такого типу мислення, що зафіксований у цьому тексті й який (тип мислення) за допомогою тексту тренувався та розвивався.

Тепер кілька слів про сам цей текст.

Канон Змін (“І цзін”) взагалі не зовсім текст.

Він перш за все – набір 64-х шестичленних фігур, що їх у традиції називають гуа, та які складаються із шести рисок – цілих (янських) та перерваних (інських), що їх ще можна представити як знаки, що утворюються через поєднання двох знаків із восьми трьох-рискових фігур, які також називаються гуа.

А от декілька видів тексту, що безпосередньо входять до Канону, є текстовим коментарем до цих 64-х знаків, а всі інші тексти, в тому числі і Канонічні Коментарі «Десять крил», що зазвичай друкуються разом із основним текстом – є субкоментарями як до самих знаків, так і до текстів першого рівня.

Знаків не більше і не менше, тому “І цзін” – це текст-замкнена структура, до нього не можна щось додати, однак і забрати від нього нічого також не можна.

Адже він не має, якщо казати строго, ні початку ні завершення – найкращим образом для проведення аналогії був би образ кола, замкненого кола без початку та кінця – тому продуктивно читати текст Канону можна з будь-якої точки і у будь-якому порядку.

64-ри знаки, це 64-ри ситуативних згустки світових сил, що динамічно розвиваються в часі і просторі і через коментаторські тексти до яких, ми отримуємо роз’яснення оптимальних стратегій направлення таких сил, щоб найбільш гармонійно за жаних конкретних обставин завершити ту чи іншу ситуативну реальність прийняттям її через нову ситуацію.

Китайський “Канон Змін”, “І цзін”, є настільки незвичним текстом, що перше знайомство із ним може викликати у людини відчуття, що це текст цілком непрактичний через свою незрозумілість, але як свідчить тисячолітня китайська історія це не так – саме цей текст суттєво вплинув на спосіб китайського мислення.

Однак це відчуття, звісно ж, є помилковим та обумовлене специфікою облаштування інформаційного простору навколо сучасної людини – величезний потік інформації, споживання якої має на меті, переважно, позитивні чуттєві та емоційні переживання, не дає змоги відрізнити вартісне знання від “інформаційної полови”.

Інформація, що використовується сучасними людьми для практичних цілей, на їхню думку повинна забезпечувати досягнення таких цілей швидко та ефективно, без будь-яких тривалих зусиль.

До того ж навіть перед китайським читачем, як пише Б. Б. Віноґродскій у передмові до однієї зі своїх останніх праць про «І цзін», «… в традиції «Зміни» ніколи не зринали перед читачем в якості вихідного тексту. Здавна до нього давали різні тлумачення. В залежності від того, з якої точки погляду падав промінь на цей текст, з того ракурсу він і розкривався читачеві багаточисельними коментарями» [12, с.9].

Отже, ключем до «І цзіну», є тлумачення до нього, які з певної точки погляду перетворюють Канон у цілісну осмислену систему, придатну для в якості інструмента для інтелектуальної роботи.

Ю.К. Щуцкій у своєму широко відомому доктораті з філології такої системи, наприклад, не бачив.

«І цзін» входив до класичних наборів текстів, «П’ятиканоння» та «Тринадцятиканоння», а отже обов’язково вивчався всіма претендентами на зайняття посад у системі державного управлінні китайської імперії.

Вище ми вже коротко ознайомилися із тими принципами, за якими люди готувалися до таких іспитів – це була титанічна інтелектуальна праця, у висліді якої претендент знав на пам’ять величезні масиви текстової інформації.

«І цзін» зазвичай також вивчався на пам’ять. Хоча у різні періоди йому як текстові, як вже також згадувалося, приділялась різна увага.

Факт знаходження «Канону Змін» у певному фокусі китайської культури впродовж тисячоліть не міг не залишити сутнісних слідів у смислообігу у китайській людській спільноті, на способах сприйняття китайцями світу та взаємодії із ним.

Отже, безперервний тисячолітній вплив «Книги Змін» на мислення китайського народу, на спосіб прийняття китайцями як щоденних побутових так і політичних стратегічних рішень, є фундаментальним, а із врахуванням нового вибуху в Китаї зацікавленості як конфуціанською класикою взагалі, так і «І цзіном» зокрема з другої половини 80-х років XX ст., він продовжується до цього часу.

Отже, після того як ми описали способи роботи з текстами у Китаї, поміркували над тим, як цей спосіб впливав на сприйняття цих текстів, ми готові обміркувати те як вплинув «І цзін» на спосіб смислообігу у китайській цивілізації.

Уявімо собі образ китайського «вченого мужа», який:

- знає на пам’ять тисячі сторінок текстів,

- продовжує студіювати класичні тексти і в тому числі «І цзін»,

- у розумі якого асоціативні ряди між поняттями вибудовуються у мало зрозумілий для багатьох із нас спосіб відповідно до вчення «сян шу чши сюе»/ «вчення про символи і числа»?

Все це формує певні його особливості ставлення до світу. Цілком, можливо, правильним буде сказати, що світ він бачить суттєво по-іншому, ніж ми.

Які ж вони ці особливості?

Після розмислів ми виділили нижче наведені.

Підкреслимо, йдеться про певні навички мислення, своєрідні мислиннєві автоматизми, що, як ми вважаємо, присутні через приватних осіб у мисленні китайської людської спільноти як цілого.

Одночасно хочемо відзначити, що ми виділили їх і виходячи з критерію відсутності таких навичок в українській людській спільноті.

1) Змінність світу. 

Нічого не вічне у світі, лише зміни… 

Хоча ми всі визнаємо факт змінності світу навіть з точки зору здорового глузду, однак – одна справа розуміти, що світ змінюється, а інша справа практично враховувати категорію змінності при прийнятті тих чи інших рішень.

Якщо ви звернете увагу на те, як часто ми вживаємо, чуємо, чи читаємо у пресі слова: «назавжди» (піду від тебе …); «остаточно» (уряд вирішить те чи інше питання …); «вже вирішено»; «повернути Крим неможливо» і т.д., то стане зрозуміло, що категорія «змінності» у нашій культурі фактично відкидається – ми просто відмовляємося прийняти цю властивість дійсності, тому що вона вносить дискомфорт у нашу стійку картину світу.

У своїй людській спільноті на різних соціальних рівнях ми фактично виходимо з нереалістичної позиції консервування всіма можливим силами поточного стану речей з метою, щоб «не було гірше».

А отже, динамічний аспект дійсності як середовище у якому ми приймаємо рішення будь-якого масштабу у нашій спільноті до уваги, зазвичай, береться дуже слабо – переважно метою більшості наших зусиль є всіма силами зменшити характер цієї змінності – важка сізіфова праця.

Через те, що категорія «змінності», «динамічності світу» є однією з основних у «І цзіні», в китайській людській спільноті цей аспект враховується дуже серйозно, а зміни, навіть неочікувані сприймаються як природний аспект дійсності, що його обов’язково необхідно брати до уваги у своїх розрахунках. 

2) Стратегічність. 

Якщо ми прочитаємо відомий роман китайської літератури «Неофіційна історія конфуціанців» [Див.: 11] створений у XVII ст., то побачимо, що його головні герої для вирішення будь-якої справи спочатку виробляють план, або шукають людину, яка здатна такий план виробити, щоб справа була успішною.

Цей етап планування час від часу займає досить багато часу на узгодження, уточнення тощо. А деколи навіть для очікування сприятливого часу для втілення плану.

Без наявності такого плану до справи не приступають.

А якщо ми згадаємо, що трактат з військових стратегій «Мистецтво війни» Сунь-цзи був відомий за кілька століть до Різдва Христового, то стане зрозуміло, що стратегічність як властивість мислення притаманна китайському народові віддавна.

Вироблення правильної стратегії також потребує певних навичок:

- правильного задуму,

- вміння дібрати однодумців для втілення задуму та надихнути їх на втілення стратегічного плану,

- сильної волі і дисципліни для втілення плану,

- враховувати зміни обстановки та інших важливих чинників,

- спокою для вирішення криз та суперечностей, що виникають і т.д.

Стратегічність передбачає, що ви чітко розумієте яких результатів прагнете досягнути і рухаєтеся до мети згідно з планом, а не відповідно до мінливих обставин чи зміни свого настрою.

Тимчасові невдачі на шляху до мети сприймаються саме як такі (тимчасові), тому і робляться, за необхідності, кроки до тактичного відступу, при повному усвідомленні необхідності продовжувати рухатися до поставленої стратегічної мети.

На цьому фоні ми можемо взяти для аналізу будь-яку сферу в Україні і ми побачимо, що багато наших суспільних сфер постійно перебувають у перманентному реформуванні, що ніяк не можуть завершитися і власне не зрозуміло в чому полягає той чи інший план реформ – це і є приклад відсутності стратегічності. 

3) Динамічність (ЮАНЬ, ХЕН, ЛІ та ЧЖЕНЬ) (цей принцип перекликається із принципом циклічності (п.5)) 

Цей принцип на перший погляд, як може видатися, перегукується із принципом змінності. Однак тут ми підкреслюємо інший аспект – зміни будь-якого процесу відбуваються відповідно до певного закону, а отже, значну кількість змін можна спрогнозувати.

У «Каноні Змін» часто подибуємо чотири важливі категорії «іцзиністики» - ЮАНЬ, ХЕН, ЛІ та ЧЖЕНЬ.

У контексті нашої розмови вони можуть бути прочитані як чотири стадії певного процесу від Задуму (ЮАНЬ), Втілення Задуму (ХЕН), Отримання плодів (ЛІ) та переживання стадії Переходу до нового етапу (ЧЖЕНЬ).

Сподіваюсь, що досвід будь-якого з нас дасть приклади того, що уникнути цих динамічних стадій просто немає змоги і вони об’єктивно притаманні будь-яким процесам.

Дорога завжди виявляється довшою, ніж ми собі уявляємо на початку Шляху.

Спочатку, коли ми задумуємо справу суперечності між однодумцями відсутні, наша уява малює нам, як видається, ідеальний план, що має швидко втілитися в реальність та принести задуману нами користь.

Однак, вже перші кроки виявляють певні обмеження, що мають бути враховані в подальшому під час реалізації Задуму – чи то через брак ресурсів (який виявляється необхідно більше, ніж ми сподівались), чи то через спротив середовища (який виявляється у тому, що ми не знаходимо однодумців для втілення своїх ідей, які нам видаються такими потрібними і та цінними), чи то через якісь суб’єктивні обставини – ще вчора наш задум виявлявся настільки цінним, а вже сьогодні, коли перша ейфорія пройшла, ми вже цілком по-іншому дивимося на те, що ще вчора видавалося таким важливим.

Але ось другий етап після Задуму успішно пройдено, але ми бачимо, що всередині того формального чи неформального колективу, який займається втіленням початкового задуму, накопичились суперечності, що грозять зруйнувати всю справу – згладити ці суперечності, запалити людей додатковою мотивацією, та підтримувати на високому рівні віру в успішність Задуму, це завдання, що має бути вирішене зараз, інакше, якщо воно не буде вирішене, то загубиться вся справа, в яку було вкладено вже стільки ресурсів та зусиль.

Врешті-решт наші зусилля дають певний результат і Задум в певний спосіб, часто не зовсім у той, на який ми сподівалися, втілюється у реальність і стає елементом нашої судьби, який необхідно осмислити, усвідомити, а часто й прийняти.

Крім того, Задум міг втілитися і так як ми планували, однак минув певний проміжок часу, і ми самі вже змінилися, тому цінність Задуму того часу і на сьогодні може бути цілком різною.

Але за будь-яких обставин, результат має бути вписаний у контексти долі, так щоб із цим новим «багажем» рухатися далі до нового Задуму.

Динамічність, це той аспект, який також не присутній в українському суспільному дискурсі, а навпаки присутній диктат статичності, що суперечить природному стану речей. 

4) Ситуативність 

На 64 гуа можна також поглянути з тієї точки, що це фактично 64 типові ситуації, що мають внутрішню динаміку, а слова до рівнів описують логіку оптимальних дій у тій чи іншій ситуації.

Ситуативне мислення передбачає, що ефективний аналіз обстановки можливий лише у контексті сприйняття поточної динамічної силової конфігурації сил, як певної «ситуації», що дає як певні визначені можливості, так і накладає жорсткі обмеження щодо доречності/недоречності певних планів, слів чи дій.

Для того, щоб можна було усвідомити зміст тієї чи іншої ситуації, важливо не піддаватися першій же ж імпульсивній реакції на подразник світу – що б не було його джерелом (світ чи людина). Необхідно протягом певного проміжку часу спостерігати за подіями, дослідити їх у часі та з різних сторін, для того, щоб вони проявилися повною мірою.

Саме відсутність такої імпульсивної реакції забезпечить врешті решт вироблення оптимальної стратегії дій у тій чи іншій ситуації.

І країна в цілому, і будь-який колектив чи окрема особа знаходяться у кожен проміжок часу у тій чи іншій «ситуації», яка характеризується «змінністю» (див. п.1), «динамікою» (п.3) та вимагає вироблення певної «стратегії» (п.2).

Тому часто критерієм знання є те, від чого доречно утриматися, а не що робити у волюнтаристський спосіб, ігноруючи поточну «ситуативну» конфігурацію – як це ми часто бачимо на прикладі українських суспільних процесів. 

5) Циклічність 

Теж дуже важлива навичка мислення, відповідно до якої при прийнятті рішень людина має пам’ятати, що будь-який процес має циклічну структуру – що дане нам й через безпосередній досвід.

Про нього також образно можна сказати і так: «не варто садити картоплю у грудні у відкритий ґрунт».

Циклічність передбачає, що процес має як мінімум чотири стадії (знову ж ті, що позначені як ЮАНЬ, ХЕН, ЛІ та ЧЖЕНЬ), відповідно до яких є час для народження, є час для розвитку, час для змужніння та час для затухання перед новим циклом розвитку.

Відповідно до якщо ми прагнемо надати нового імпульсові явищу, яке знаходиться на стадії затухання, то навряд чи досягнемо успіху. 

6) Завчасність 

Як результат описаних вище мисленнєвих автоматизмів – будь-який управлінець: чи то людина, яка прагне керувати собою; чи то людина – лідер малої чи великої людської спільноти; чи сама певна людська спільнота (а в даному випадку ми ведемо мову про представників китайської людської спільноти) має постійно прикладати зусилля, щоб завчасно підготуватися до змін, чекати їх.

Підготовленість передбачає також прикладення зусиль, щоб завчасно підготувати ґрунт для відповідних змін – перш за все свідомість людей, а також інституції та інфраструктуру.

Тому належна підготовленість до змін передбачає такий стан речей, коли зміни не руйнують звичного способу життя, і входять плавно у звичний плин життя.

Перераховані вище мисленнєві автоматизми, що натреновувалися і натреновуються у представників провідної верстви китайської людської спільноти, які займалися «І цзіном», а через інтелектуальний та владний вплив цієї провідної верстви інкорпорувалися і у способи мислення широкого загалу людей.

Врешті решт це і сформувало той унікальний спосіб смислообігу у Китаї, який і є одним із, на нашу думку чи не найважливіших, чинників, що забезпечив величезну живучість китайської людської спільноти у Просторі і Часі.

Сучасний етап сфокусованості на технологіях, створює нові потужні виклики для китайської людської спільноти, що полягають перш за все у загрозі для вироблених впродовж століть способів смислообігу.

Однак, вважаємо, що досвід китайської людської спільноти долання викликів впродовж тисячоліть придасться і тут, й китайську ідентичність не буде втрачено.

ДЛЯ УКРАЇНИ

Для того, щоб зрозуміти нашу власну картину світу, перш за все необхідно поставити під сумнів її адекватність.

Характеризуючи простір смислообігу в Україні, завдяки нашому тривалому особистому спостереженню за ним, а останніми роками і у контексті наших занять іцзиністикою, можемо констатувати, високий рівень його ірраціональності, емоційності, магічності та хаотичності на всіх рівнях.

Українську людську спільноту, як видається, дотепер легко можна переконати у цілком протилежному: наприклад, у необхідності збереження СССРу як у березні 1991-го і повної державної незалежності України – як у грудні 1991-го.

Віра у щасливий випадок; відсутність елементарного прогнозування навіть найближчих наслідків власних дій чи бездіяльності; невраховування динамічного аспекту Буття – на жаль, глибоко вкорінені властивості мислення на різних рівнях функціонування української людської спільноти.

Водночас в українській людській спільноті присутні високоорганізовані своєрідні міні спільноти-острівці, які демонструють добрий рівень самоорганізації, адекватного сприйняття місця України у світі, системність, жертовність, та готові вкладати час і працю у модерний розвиток України при збереженні її історичної та культурної самобутності.

Саме ці середовища забезпечують швидке відновлення інтелектуального потенціалу України у окремих сферах, які фактично були винищені у смисловому контексті під час правління радянської влади.

Водночас, не зважаючи на досить низький рівень мотивації державного апарату, здеформовану систему цінностей у системі якої превалюють примітивні мотиви безсенсового збагачення, а також надмірне превалювання особистого інтересу над державним у щоденній управлінській практиці, під прикриттям популістської патріотичної риторики, існуючі державні структури відіграють важливу роль підтримання у відносно життєдіяльному стані системи інституцій державної інфраструктури України.

Відповідно, при підвищенні якості людського фактора у державних структурах, перш за все системи цінностей людей, які посідають відповідні посади на різних рівнях, Україна, ми переконані, здатна до швидкої регенерації та розвитку.

У цьому контексті ми вважаємо досить продуктивно може бути використаний досвід пізнання закономірностей смислообігу у китайській людській спільноті як такий, що показав себе ефективним чинником збереження цієї людської спільноти у Просторі та Часі впродовж багатьох століть.

Зусилля по впорядкування способів обігу смислів, дасть змогу впорядкувати і соціальний простір України – зробити його менш конфліктним, з вищим відчуттям єдності, взаємодопомоги і більш цілісного бачення цілей, а також загроз та викликів.

Зокрема, на наше переконання, позитивно вплинути на впорядкування соціального простору України через запуск у смислообіг України певних більш ефективних способів взаємодії з дійсністю як на рівні окремих людей, так і у масштабі всієї нашої людської спільноти, можуть і зусилля по вивченню в Україні «Канону Змін» та популяризація наведених вище особливостей мислення, що формуються в результаті системної роботи із текстом Канону.

Першим кроком у цьому напрямку стала наша книжка під назвою: «І цзін. Правильно міркувати, щоб передбачати : Вступ до іцзінознавства» [Див.: 3], і, сподіваємось, що ці зусилля отримають своє продовження у більшій кількості текстів різного рівня складності, статтях у газетах та журналах, виступах, лекціях, семінарах тощо, щоб знання про Китайський “Канон Змін” та способи роботи з ним ставало все більш присутнім у інформаційному просторі України та поступово почало впливати на способи смислообігу та комунікативні суспільні практики в Україні як на рівні особистості, так і на рівні міні- та макроспільнот у межах людської спільноти України.

Це, ми впевнені, принесе користь Україні!

Джерела:

1) Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен»: 2-е изд.,испр. и доп. под редакцией А.И. Кобзева. Составление, статьи, био- и библиография А.И. Кобзева, предисл. к 1-му изд. Н.И. Конрада, статьи В.М. Алексеева, примеч. А.И. Кобзева и Н.И. Конрада. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. – 606с.: ил.;

2) Китайская философия: Энциклопедический словарь / РАН. Ин-т. Дальнего Востока; гл. ред. М.Л. Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – 573с.;

3) Москаль Роман. І цзін. Правильно міркувати, щоб передбачати: Вступ до іцзінознавства. – Х.: АКТА, 2016. – 280с.;

4) И цзин – Чжоу И. Система Перемен – Циклические Перемены / Перев. с кит. Б.Б. Виногродского / Сост. В.Б. Курносовой. – М.: Изд-во «Северный ковш», 1999. – 528с, ил. – (Серия «Перемены»);

5) Вероника Виногродская «Философия в рамках культуры ориентированной на канон», 15.09.2007// Електронний доступ – http://ezotera.ariom.ru/2007/09/15/tea.html;

6) Алєксєєв В.М.“Робоча бібліографія китаїста” (М., 2013) – електронний доступ: http://www.synologia.ru/monograph-1596;

7) Искусство властвовать / Ли Гоу. План обогащения государства. План усиления армии. План успокоения народа (XI в.). Перев. с кит. Лапиной З.Г. Лю Шао. О человеческом существе (III в.). Перев. с кит. Зиновьева Г.В. Серия «Каноны». – М.: Белые альвы, 2001. – 288с.;

8) Белл Даніел. Китайська модель. Політична меритократія та межі демократії / Деніел Белл; пер. з англ. Олександр Дем’янчук. – К.: Наш формат, 2017. – 312 с.;

9) Югай В.Б. «Чжун юн». Текст в традиции // Конфуцианский трактат «Чжун юн». — М.: «Восточная литература», 2003. С.179 – 185;

10) Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерепретации древнекитайской эпиграфики епохи Инь-Чжоу. – М.: Памятники исторической мысли, 2000. – 464с.;

11) У Цзин-цзы. Неофициальная история конфуцианцев: Роман / пер. с кит. Д. Воскресенского. – М.: Изд-во «Гудьял-Пресс», 1999. – 640 с.;

12) Виногродский Б.Б. Практический курс управления переменами. Технология принятия решений по «Книге Перемен»/ Бронислав Виногродский.: М.: Эксмо, 2015. – 512с.: ил. – (Искусство управления миром. Авторская серия Бронислава Виногродского).